É lógico dizer que a atitude qualquer povo com relação a quaisquer forças invasoras estrangeiras que venham a ocupar suas terras podem ir desde aceitar estas forças a rejeitar e resistir às mesmas. Essa cadeia de atitudes é dependente de muitos fatores que podem ser naturalmente políticos, religiosos e econômicos. No caso de Aelia (a Jerusalém Islâmica como conhecida em árabe, derivado de Élia Capitolina, como a cidade passou a se chamar após a renovação do imperador Adriano em 131), os muçulmanos foram capazes de conquistar a região após uma longa campanha. Essa campanha começou, diz El-Awaisi (2007:42), no tempo do Profeta Muhammad até o segundo Califa ‘Umar ibn al-Khattab (falecido em 24 AH/ 644 EC) e culminou na conquista da cidade murada de Jerusalém em 16 AH/337 EC. A região era habitada majoritariamente por cristãos. A questão central é levantada aqui no tocante à atitude dos cristãos de Aelia a respeito dos muçulmanos e sua conquista. Eles deram boas-vindas a seus novos soberanos? Podemos dizer que a atitude de todos os cristãos de Aelia foi a mesma? Foi até agora argumentado que a atitude dos cristãos sobre a conquista (fath) dos muçulmanos foi grandemente hostil e apenas historiadores siríacos e muçulmanos relatam que os Cristãos Monofisistas junilaram-se com fath muçulmana, como consequência da perseguição bizantina.

Esse artigo é uma tentativa de criticamente analisar a atitude cristã sobre a conquista de Jerusalém. Também é uma resposta a alguns escritores que pintaram a atitude cristã como nada mais que ódio, rejeição e resistência. Um extenso uso de bibliografia primária e secundária será utilizado para esta pesquisa para encontrar a real atitude dos cristãos jerusalemitas ante a primeira fath islâmica.

Às vésperas da primeira fath

A primeira conquista islâmica de Jerusalém pelo Califa ‘Umar é argumentativamente um ponto de virada na história da região (El-Awaisi 2007:63). Esta fath, que tomou lugar de acordo com a maioria dos escritores muçulmanos e não-muçulmanos no ano 16 AH/637 EC (Al-Tel 2003: 109-120), causou uma mudança dramática na estrutura da população de Jerusalém (El-Awaisi 2007:63). É importante retornarmos ao período pré-conquista e brevemente examinarmos a o status religiosos dos cristãos em Aelia e as circunstâncias em que o exército muçulmano tomou a cidade.

Aelia era uma região de maioria cristã governada pelos bizantinos quando os muçulmanos chegaram. A maioria de seus habitantes se converteram ao cristianismo junto ao Imperador Constantino em 312 EC. Constantino patrocinou o cristianismo através de seu Império, tornando-se a religião oficial em 324 EC (Abu Lyan 1993: 134). Com o passar do tempo, a população cristã de Aelia cresceu dramaticamente. A comunidade cristã de Aelia heterogêna, todavia. Ela era formada por um número de subcomunidades afiliadas com diversas igrejas e sectos, que cresceram fora da “Igreja Imperial” Bizantina (Linder 1996:142). Elas consistiam tanto de árabes quanto não-árabes de vários locais que diferenciavam-se em linguagem, cultura e civilização. Linder (1996:142) argumenta que alguém pode assumir que a população cristã na região era dividida em duas classes: uma alta, influente e detentora de propriedades classe alta, marcada pela língua e cultura grega, e classes menores falantes do siríaco. Ainda que eles compartilhassem a mesma religião, eram divididos em muitos sectos e grupos (Abu ‘Iayan: 1993: 127-133), como os Greco-Ortodoxos (Melquitas) que eram a maior e mais influente de todas as congregações cristãs em Jerusalém (Linder 1996: 122): Jacobitas (Siríacos), Coptas, Ahbash (abissínios), Armênios, Maronitas... (Jasir 1989: 57-73). Esta divisão sectária causou instabilidade na comunidade cristã de Aelia, e no século V vários conflitos eclodiram entre e os Monofisistas (defensores da Natureza única de Cristo) e o Imperador Bizantino sobre a coexistência das naturezas divina e humana de Cristo (Hamilton 2003: 103). No século sétimo, o Imperador Heráclio (610-41 EC) tentou resolver o cisma entre os Monofisistas e os Calcedonianos em 451 EC, sugerindo então o compromisso do Monergismo. Esta formulação combinava a crença Calcedoniana que em Cristo havia Duas Naturezas com a visão Monofisista de que ele detinha apenas uma única “vontade”. A definição do termo “vontade” era deliberadamente vaga. O Monergismo foi foi aceito pelos Patriarcas de Constantinopla, Antioquia e Alexandria assim como os Armênios, apesar de que não pelo Patriarca de Aelia (Jerusalém) nem pelo Papa Honório I de Roma (Runciman 1987: (1) 12-13).

Como resultado, os Cristãos Monofisistas em Aelia sofreram perseguição religiosa quando o Imperador Heráclio tentou forçar sua interpretação do Cristianismo neles (Runciman 1987: (1)12). Além disso, ele também direcionou o Governo Central a adotar estas crenças, mas suas tentativas de reconciliação apenas causaram mais distensão. Os cristãos que se opuseram à visão do Imperador sofreram perseguição e violência (Runciman 1987: (1)13). Ainda, Runciman (1987: (1) 6) observa que os imperadores cristãos não eram parágonos de tolerância. Eles utilizaram-se do cristianismo politicamente, como uma força unificante através da qual seus súditos seriam atrelados ao Estado. Desse modo, à época da conquista muçulmana, as vidas dos cristãos de Aelia estavam perpassados por conflito, disputas e contendas, acompanhadas pela perseguição daqueles que não aderissem ao credo particular do regime imperial da época.

Antes do fath islâmico de Aelia, os árabes que imigraram da Península Arábica e do Iêmen estavam vivendo em al-Sham (Síria, Líbano, Jordânia e Palestina) e estavam estabelecidos em ambos os lados do Rio Jordão. Lá, formavam a maior pa,rte da população (Donner 1981: 95). Algumas tribos árabes são relatadas terem vivido na Palestina desde 2000 AC (‘Athaminah 2000: 1). Shahid aponta que as tribos árabes de Judham, ‘Amilah e Lakhm compunham a maior parte da população da Palestina antes da conquista muçulmana (Shahid 1984: 339). A distribuição geográfica das tribos árabes no al-Sham foi extensivamente descrita por ‘Athaminah (2000: 6-9).

A atitude frente a fath muçulmana

Os acadêmicos têm opiniões diferentes sobre o que concerne a atitude dos cristãos de Aelia com relação aos muçulmanos e sua conquista. Tendo isso em vista, Jasir (1989: 117) discutiu brevemente o tema em seu livro (Tarikh al-Quds) e chegou até a conclusão de que os derrotados cristãos de forma alguma foram amistosos com os conquistadores muçulmanos, e cita exemplos de cristãos resistindo aos exércitos muçulmanos antes da conquista de al-Sham, como a Batalha de Um’ta (8 AH/629 EC). Jasir foi ainda mais além, afirmando que os cristãos de Aelia mudaram sua atitude diante dos muçulmanos quando perceberam a extensão do poderio islâmico, e que sua derrota foi inevitável após a Batalha de al-Yarmuk (15 AH/636 EC) (Jasir 1989: 119). Na mesma linha, al-Tel argumenta que os cristãos de al-Sham em geral opuseram-se aos muçulmanos e tentaram ao máximo resistir, apesar das divergências entre si. Ele ainda adiciona que os cristãos árabes de al-Sham  se juntaram aos exércitos bizantinos em todas as batalhas que lutaram contra os muçulmanos. Al-Tel refutou as postulações por Hitti e al-Shammas que os cristãos acolheram a conquista islâmica considerando que tais são grandes exageros. Ele foi além, dizendo que estes relatos de Hitti e al-Shammas dizem respeito às políticas muçulmanas com relação ao povo conquistado (cristãos) após a conquista, ao invés de referir-se à reação do povo conquistado aos conquistadores durante as operações militares. Finalmente, al-Tel concorda com Jasir que a atitude dos Cristãos Árabes mudou após a derrota dos bizantinos, especialmente após a derrota em al-Yarmuk (Al-Tel 2003:232-235). Este argumento por al-Tel e Jasir é compartilhado por Moohead, que por sua vez é citado em Van Ginkel. Moorhead descartou qualquer ‘deslealdade’ Monofisista e desafiou a percepção que durante a fath os cristãos indígenas apoiaram, ou no mínimo falharam em fazer oposição, os exércitos islâmicos. Indo mais além, ele argumenta que houveram muitos Monofisistas que pegaram em armas e lutaram contra os muçulmanos (Van Ginkel 2006: 172).

Na realidade, eu [o autor] estou em desacordo com Jasir, al-Tel e Moorhead. Creio eu que a generalização da atitude dos cristãos de Jerusalém frente a fath islâmica não é academicamente correta. Como mencionei anteriormente, Jerusalém era habitada por diferentes grupos étnicos e religiosos. Dizer que todos eles tiveram a mesma reação frente aos muçulmanos como resultado de terem participado em algumas das lutas contra os exércitos muçulmanos não é uma justificação para o que Jasir, Al-Tel e Moorhead postularam. Eu diria que alguns deles, especialmente os Cristãos Árabes e outros, lutaram bravamente, e isto pode ter lhes sido requisitado pela conjuntura da situação bélica à época. Eles também eram parte do exército bizantino e foram compelidos a se envovler nas operações militares.

Da mesma forma, Constantelos (Schick 1988: 220) argumenta que a atitude dos cristãos em Jerusalém para com a conquista islâmica foi negativa. Ele se escora na sua alegação baseado no que foi reportado em algumas fontes de literatura greco-bizantinas que o Patriarca Sofrônio, no seu dermão no Dia da Epifania em 636 EC testemumhou a destruição de igrejas e monastérios e o saque de cidades e vilarejos, com os campos desolados pelos conquistadores. Interessantemente, Shick (1988: 220) rejeitou tal alegação, argumentando que a ‘destruição’ causada pelos muçulmanos foi fraca e contradiz os relatos hostis anotados nas fontes acima. Indo além, disse que a conquista da região não foi caracterizada por uma destruição extensiva.

Em contraste a Jasir, al-Tel e Moorhead, Runciman mantém que os cristãos na Aelia calorosamente acolheram os conquistadores islâmicos, pois os muçulmanos os haviam livrado da perseguição que sofriam sob os bizantinos (Runciman 1987: (1)20). Ele cita o Patriarca Jacobita de Antioquia, Miguel o Sírio, nos dias do reinosLatinos, que reflete a situação de seu povo nos dias da primeira conquista islâmica:

“O Deus das Vinganças, que sozinho é o Altíssimo...levantou do Sul os filhos de Ishmael [os muçulmanos] para nos libertar das mãos dos Romanos [bizantinos]” (Runciman 1987: (1) 21-21).

Runciman complementa, ainda, sobre a comunidade Greco-Ortodoxa:

“Encontrando-se poupados da perseguição que temiam e pagando impostos que, apesar da jízia imposta aos cristãos, eram muito menores que aqueles dos tempos bizantinos, demonstraram pouca inclinação a questionar seu destino.” (Runciman 1987: (1) 21-21).

Interessantemente, al-Azdi, um conhecido historiador muçulmano, narra que um dos sinais de boas-vindas por parte dos cristãos foi quando o exército muçulmano chegou ao Vale do Jordão e Abu ‘Ubaydah levantou acampamento sobre Fahl, ao que os cristãos da área escreveram aos muçulmanos, dizendo:

“Ó muçulmanos, preferimos vós aos bizantinos, ainda que eles sejam de nossa própria fé, pois vós sois lenientes com nossa fé e mais misericordiosos para conosco e se recusam a injustiçar-nos e vosso domínio sobre nós é melhor que o deles, pois eles roubaram de nós nossos pertences e nossas casas.” (Al-Azdi 1979: 111)

Caetani, um conhecido historiador italiano e orientalista, tomou a visãp de que o temor da compulsão religiosa por parte do Imperador Hercúlio casou-se com uma forte aversão à Bizância, fazendo a promessa muçulmana de tolerância parecer-lhes mais atrativa que submissão ao Império Bizantino e ao Estado Confessional Cristão. Ele ainda adiciona dizendo que, após o terror inicial causado pela força invasora, uma profunda reviravolta inverteu a maré a favor dos muçulmanos (Caetani 1910: (3) 813-814). Armstrong concordam concluíndo que não foi nada surpreendente que os cristãos Nestorianos e Monofisistas aclamassem os muçulmanos e achassem o Islã preferível aos Bizantinos (Armstrong 1996: 232).

Discutindo a questão de um ângulo diferente, Sahas (1994: 65) asserta que a posição teológica do Patriarca, que acreditava na unidade de Cristo, contra o Imperador Bizantino, que cria no princípio calcedoniano de natureza dual de Cristo (humana e divina), foi a explicação para a rendição de Aelia aos muçulmanos. Também estou inclinado a acreditar que as disputas religiosas entre o Patriarca e o Imperador, desenhadas acima, configurou entrae as razões para a rendição aos muçulmanos, uam vez que isso possibilitou ao Patriarca remover a supremacia Bizantina. O cronista Teófanes pontuou suas divergências ao dizer:

“...Sofrônio morreu após adornar a Igreja de Jerusalém pela palavra e ação e lutar contra a heresia Monotelita de Heráclio e seus companheiros Sérgio e Pirro.” (Theophanes 1997: 471-472)

Também o autor Sahas argumenta que Sofrônio considerava os muçulmanos e o Califa ‘Umar como protetores de Aelia e seus lugares sagrados da dominação dos Judeus, que eram inimigos dos Cristãos (Sahas 1994: 71). Ele alega que a conquista de Aelia foi uma oportunidade para os cristãos de conter os judeus, com a ajuda dos muçulmanos , através de concessões dadas a eles através do Pacto de ‘Umar (Sahas 1994: 54). De qualquer forma, essa alegação foi bastante rejeitada no estudo do Pacto de ‘Umar, por El-Awaisi (2007: 103).

Hitti toma uma abordagem diferente, alegando que os cristãos de al-Sham no geral, em Aelia em particular , viam o Islã como um novo secto cristão e não uma nova religião. A controvérsia entre os cristãos com relação ao Islã era, então, baseada em rivalidade ao invés de confronto de princípios fundamentais (Hitti 1957: (2) 143). Por este motivo, Butler cita Ibn al-‘Ibri quando este estava descrevendo a desavença intra-cristã e o consequente otimismo cristão com relação aos exércitos islâmicos:

“Quando nosso povo reclamou a Heráclio, ele não deu respostas. Sendo assim, o Deus das Vinganças nos libertou das mãos dos Romanos através dos Árabes. E ainda que as igrejas não foram restauradas para nós, uma vez que sob governo árabe cada comunidade cristã pode apenas manter suas atuais possessões, ainda nos foi no mínimo benéfico ser salvo da crueldade dos romanos e do seu ódio profundo contra nós.” (Butler 1978: 158)

Butler comenta como foi melancólico ler que a animosidade dos cristãos para com os muçulmanos e seu domínio foi vista como uma libertação providencial do jugo de seus semelhantes cristãos. Ele comenta, ainda, que isto evidencia por si só como o esquema imperial para união falhou e contribuiu para sua queda (Butler 1978: 158-159).

Runciman discutiu como, após a conquista islâmica, cristãos, zoroastras e judeus tornaram-se dhimmis, sob o domínio islâmico. A eles foi conedida a liberdade de religião e de adoração em troca do pagamento da jizyah. Cada denominação ou secto foi tratada como uma “comunidade semi-autônoma” na Jerusalém Islâmica, com o líder religioso de cada uma delas sendo responsável pelo bom comprtamento do grupo sob o Califado (Runciman 1987: (1) 21). Armstrong vai além, pontuando que os muçulmanos estabeleceram um sistema onde judeus, cristãos e muçulmanos viveram juntos na cidade pela primeira vez na História (Armstrong 1996: 246). Ela afirma que isso foi o resultado de uma visão inclusiva desenvolvida pelos governantes muçulmanos da Jerusalém Islâmica, uma visão de não renegar a presença e devoção de outras religiões, mas respeitar-lhes os direitos e celebrar a pluralidade e coexistência (Armstrong 1997: 19). Nas mesmas linhas, El-Awaisi argumenta que:

“Os muçulmanos libertaram os cristãos da ocupação bizantina da Aelia, livraram os judeus da opressão bizantina, restauraram sua presença naqujela região...” (El-Awaisi 2007: 105)

Junto de outros comentadores, Karlson (1996: 14) concorda que os cristãos deram as boas-vindas aos muçulmanos. Ele diz que os cristãos preferiam viver sob o domínio dos seus “primos” [árabes] com quem partilhavam língua, costumes, etc. do que viver sob a autoridade de gregos, romanos ou persas. Al-Hamarneh (1999: 77-78) argumenta que os cristãos, especialmente os árabes cristãos, ajudaram os muçulmanos na guerra, vendo-os como libertadores da opressão bizantina. Ele alega que o movimento Jacobita, que foi ativo contr as injustiças do domínio bizantino, súbitamente ficou afável e conformado. Al-Hamarneh atribui isso à conquista islâmica, e diz que que o governo muçulmano trouxe paz e tranquilidade aos cristãos orientais, que por um longo tempo estavam sob a perseguição do Estado e sofriam de uma alta taxação. Hamarneh (n.d.: 4) discutiu a atitude dos Nabateus (que eram árabes cristãos) acerca da conquista islâmica. Ele argumenta que os Nabateus trabalhavam como espiões para os muçulmanos contra os bizantinos e concluíram que a razão para tal era que os romanos e posteriormente os bizantinos foram os responsáveis pelo ocaso do Estado e influência Nabateu.

Hourani (2002: 23-24) concorda que os cristãos achegaram-se aos conquistadores muçulmanos, mas por razões diferentes. Ele alega que para a maior parte da população cristã não interessava se fossem governados por Persas, Gregos ou Muçulmanos, contanto que estivessem seguros, vivessem pacificamente e fossem taxados num nível razoável. Ele continua dizendo que, a substituição dos Gregos e Persas pelos Muçulmanos até mesmo oferecia vantagens. Isto se dava pois aqueles que se opunham ao domínio bizantino por razões teológicas poderiam achar bem mais fácil viver entre os muçulmanos, que eram majoritariamente árabes como eles próprios. Shams al-Din (2001: 5) e Fletcher (2003: 16) acreditam que os muçulmanos poderiam ser vistos como salvadores dos perseguidos Cristãos Monofisistas de al-Sham. Tibawi(1969: 11) concorda, e adiciona que os cristãos que se beneficiaram da tolerância islâmica ovacionaram os muçulmanos como enviados pela Providência. Jasir 91989:71) adiciona que os Armênios  àqueles que deram boas-vindas à fath islâmica. Ele vai ainda além dizendo que os armênios consideraram tal conquista uma graça divina pois esta as salvou do contínuo conflito entre os bizantinos e os persas. Além disso, a conquista islâmica travou a interferência da Igreja Bizantina em suas matérias religiosas. Finalmente, Watson (1912: 140) comentou o bom tratamento dado aos cristãos na Jerusalém Islâmica dizendo que durante os primeirops anos do governo islâmico sobre Jerusalém, os habitantes cristãos da região parecem ter vivido em termos excelentes junto aos muçulmanos. Por outro lado, Linder (1996: 152) reafirma este bom tratamento dizendo que cada comunidade na Jerusalém Islâmica detinha um toque único teológico e sócio-linguístico no seu caráter. Ninguém poderia, então, exercer nenhum tipo de coerção ou opressão contra o outro. Ele conclui que, como resultado destes fatores, a tolerância mútua era a regra nas diferentes comunidades jerusalemitas.

Interessantemente, al-Azdi (1979: 169) discutiu esta questão e a trouxe para frente em novos detalhes; ele se escotou em sua discussão na informação apresentada por um soldado bizantino de nome Jurja, que se converteu ao Islã, e contou aos muçulmanos que a atitude das pessoas da região, considerando sua língua e etnicidade, era a seguinte: o primeiro grupo eram os Bizantinos, que eram obrigados a lutar contra os muçulmanos pelo fato de que estes últimos eram vistos como inimigos do Cristianismo. Eles também tinham que proteger seus território de serem ocupados pelos muçulmanos. Assim, a atitude deste grupo frente a ocupação islâmica eram bem negativa. O segundo grupo dizia respeito a cristãos com origem árabe. Jurja dividiu-os em três: os primeiros não eram nem cristãos nem muçulmanos, mas sua reação foi bem positiva. Os segundos eram cristãos pela religião e árabes pela origem, mas preferiam os bizantinos então ajudaram a combater os muçulmanos. Finalmente, os terceiros eram cristãos pela religião e árabes pela origem, mas seu apoio à seus semelhantes étnicos eram mais importante que apoiar os bizantinos,seus semelhantes religiosos. Este terceiro grupo adotou, então, uma postura mais neutra e como Jurja relatou, deram as boas-vindas á conquista islâmica. Comentando na citação de al-Azdi, Abu al-Rrub (2202; 144) complementa que este grupo que adotou a posição neutra foram os árabes que criam na doutrina Monofisistam enquanto aqueles que participavam na luta contra os muçulmanos ao lado dos bizantinos eram crentes Calcedonianos. Essa classificação de diferentes atitudes frente a conquista islâmica da região mostra porquê os muçulmanos, por exemplo, favoreciam os Jacobitas sobre os Melquitas, que mantinham laços com o Estado Bizantino (Kennedy 2006: 334). Kennedy (2006: 334) refuta que a preferência muçulmana aos Jacobitas foi devido à posição amistosa destes ao Islã. Ele argumenta que as relações entre os bizantinos e os Melquitas estavam severamente abaladas nos primóedios do Islã, eplas controvérsias do Monotelitismo, incialmente, e depois a do Iconoclasmo. Além disso, ele dá várias razões para explicar as más relações entre os Muçulmanos e os Melquitas, como a natureza urbana dos melquitas, sua riqueza pessoal e o esplendor de suas construções herdadas da arquitetura imperial. Em contraste, Kennedy argumenta que os Jacobitas eram pobres e tinham um estilo de vida rural; sendo assim, os Muçulmanos os deixaram em paz em suas vilas.

Estou inclinado a crer que a atitude de um considerável número de cristãos em al-Sham no geral e em Jerusalém em particular, era aquela de animosidade frente aos muçulmanos, especialmente depois que receberam um tratamento favorável destes últimos. Al-Baladhuri (1987: 187) reporta que os cristãos preferiam os muçulmanos por causa de sua tolerência, que que eles estavam preparados para ajudá-los [aos muçulmanos] contra os bizantinos. Al-Baladhuri também diz que os exércitos muçulmanos não tinham condições de providenciar proteção total a algumas cidades do al-Sham e tiveram de retirar-se depois de perceber que os bizantinos se preparavam para atacar. Por causa dessa inaptidão de providenciar proteção, os muçulmanos devolveram a jízia que tinham coletado dos dhimmis. Eu argumentaria que as afiliações históricas, culturais e étnicas tiveram um papel substancial na aceitação dos cristãos dos conquistadores muçulmanos, além dos fatores sócio-políticos e da situação religiosa que viviam no período bizantino.

Não apenas isso, mas eu argumentaria que o Pacto de ‘Umar que foi dado ao povo de Aelia deixou claro aos cristãos como os muçulmanos os tratariam. Este tratamento foi baseado em respeito e segurança, e lançou a fundamental do entendimento entre as duas religiões. Os principais pontos do Pacto eram: segurança individual e financeira, liberdade de expressão  e de adoração, o direito a serem protegidos e defendidos pelo Estado Islâmico e liberdade de movimento. Sem dúvida o Pacto de Omar é uma referência em textos sobre as relações islamo-cristãs não apenas nas eras do expansionismo do Islã, mas nos séculos que se seguiriam.

Na mesma linha, El-Awaisi (2007: 55) argumenta que o Pacto de Omar significativamente contrasta com a destruição, matança e dispersão populacional que caracterizou a história da região até então. Ele descrebe o Pacto como a joia da primeira conquista islâmica de Jerusalém e o parágono para desenvolver a única e cruativa visão de uma Jerusalém Islâmica (El-Awaisi 2007: 55).

A chegada de Omar a Jerusalém e a reação cristã

É fato histórico que Sofrônio, o Patriarca de Aelia, insistiu na presença do Califa Omar na ocasião da rendição da cidade. É claro que o Patriarca rejeitou negociações com os comandantes de Omar durante o cerco muçulmano da cidade. Assim que avida em Aelia se tornou mais difícil, Sofrônio infomrou seu povo que ele se renderia com a cidade se o Califa se chamasse “Omar” e tivesse uma certa descrição (Al-Waqidi nd: (1) 322). A razão para isso é que ele teria lido tais coisas nos livros sagrados cristãos. O Califa Omar chegou em Aelia, com a simplicidade e humildade de maneiras e aparência das primeiras gerações dos muçulmanos, para receber em pessoa a submissão da Cidade Sagrada. Ele foi aconselhado que sua aparência não impressionaria os locais, que estavam acostumado a ver reis e imperadores ricamente vestidos e bem-guardados (Al-Waqidi nd: (1) 333).

A chegada de Omar à cidade murada de Jerusalém foi coberta por historidadores não-muçulmanos. Abaixo estão duas descrições da maneira que Sofrônio viu os muçulmanos e sua conquista, de acordo com dois conehcidos historiadores não-muçulmanos, Eutíquios e Teófanes. Eutíquios (1905: (2) 17-18), um antigo historiador que relatou o evento, constata que assim que o portão de Aelia foi aberto, Omar entrou com seus companheiros e foi escoltado através da cidade pelo Patriarca Greco-Ortodoxo. Eles foram até o átrio do da Igreja do Santo Sepulcro. Quando deu o horário da oração muçulmana, Omar disse ao Patriarca Sofrônio: “Eu gostaria de rezar”. O Patriarca respondeu: “Amir dos fiéis, rezai no lugar onde está.” Omar respondeu: “Não rezarei aqui.” O Patriarca levou-o então para a igreja. Mas Omar lhe disse: “Também não rezarei aqui”, e foi até uma escadaria diante da porta da Igreja de São Constantino, a Leste, e lá rezou, sozinho. Após isso, sentando-se, disse ao Patriarca Sofrônio: “Sabeis, ó Patriarca, porquê não rezei dentro da igreja?” “Príncipe dos Fiéis” disse o Patriarca “Eu não sei.” Omar respondeu: “Se eu tivesse rezado dentro da igreja , você a perderia, e serias despojado de seu poder, pois após minha morte os muçulmanos a tomariam de você, dizendo juntos: ‘Omar rezou aqui.’ Mas me dê uma folha de papel para que eu possa lhe fazer um decreto.” E Omar redigiu um decreto nestes termos: “Os muçulmanos não deverão rezar nas escadas, a não ser que seja uma pessoa por vez. Mas eles não deverão encontra-se aqui para as orações públicas conclamadas pelo adhan.” Tendo escrito este decreto, ele o deu ao Patriarca.

De antemão, de acordo com Teófanes (1997: 471) “Neste ano, Oumaros (Omar) invadiu a Palestina e, após assaltar a Cidade Santa por dois anos, a tomou por capitulação; pois Sofrônio, o bispo de Jerusalém, recebeu uma promessa de imunidade para toda a Palestina. Oumaros entrou na Cidade Sagrada vestido de vestes sujas de pelo de camelo e, mostrando uma pretensão diabólica, foi atrás do templo judeu – aquele construído por Salomão – oara que pudesse tomá-lo como lugar de oração para sua própria religião blasfema. Vendo isso, Sofrônio disse: ‘Verdadeiramente, esta é a abominação da desolação sobre o local sagrado da qual falou o Profeta Daniel.”

Do que se pode ser visto acima, Eutíquios exemplificou uma boa relação entre duas importantes figuras i.e.: Omar e Sofrônio. Este estilo de escrita exemplifica uma atitude de animosidade frente os conquistadores muçulmanos durante a época de Omar. Conversamente, é mais que claro que Teófanes tinha de antemão uma hostil e preconceituosa atitude, refeltida ao longo da sua crônica, contra o Califa Omar e os muçulmanos e o Islã num geral. A abordagem hostil de Teófanes contradiz a insistência dos cristãos na condição que o Califa deveria vir em pessoa para concluir a capitulação de Aelia.

Conclusão

O curso da fath de Jerusalém até 16 AH (637 EC) e o longo período de cerco contra a Cidade Murada de Jerusalém claramente mostra que as autoridades em Aelia , representadas pelos bizantinos, era oposta à conquista. De qualquer forma, haviam os cristãos que não apoiavam os bizantinos e tinham uma atitude positiva frente a´fath islâmica. A maioria desses cristãos era de origem étnica árabe. Pois a maioria étnica árabe considerava mais importante seus laços sanguíneos que seus laços religiosos com os bizantinos. Os árabes cristãos tinham mais afinidade sócio-cultural com a cultura árabe que com a cultura bizantina. Ainda mais importante, estes cristãos perceberam a conquista islâmica como uma libertação da dominação de grupos apáticos à seus próprios correligionários – os bizantinos. Nesta conquista, o elemento primevo foi a dissidência teológica entre os cristãos de Aelia e o Imperador Bizantino, e voltaram-se aos muçulmanos para restaurar seus direitos religiosos.

Fonte: 

A ATITUDE DOS CRISTÃOS FRENTE A PRIMEIRA CONQUISTA DE JERUSALÉM – Jornal de Estudos da Jerusalém Islâmica (2008) 9MAHER Y. ABU-MUNSHAR,9:29-45.